THẦN HỘI NGỮ LỤC từ câu hỏi 6 - 12

THẦN HỘI NGỮ LỤC

THỊ LANG TÔ PHỔ Giảng giải Thích Thanh Từ CHÁNH VĂN: (6) Lễ bộ Thị lang Tô Phổ hỏi: Vì sao gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa? Đáp: Bồ-tát tức Đại thừa. Phật tức Tối thượng thừa. Hỏi: Đại thừa, Tối thượng thừa có gì sai khác? Đáp: Gọi là Đại thừa, như Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật quán ba việc thể không, cho đến năm ba-la-mật cũng lại như thế. Cho nên gọi là Đại thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa. GIẢNG: Câu hỏi này chúng ta cũng đang nghi ngờ, vị cư sĩ kia đã hỏi giùm chúng ta. Ngài đáp Bồ-tát là Đại thừa. Phật là Tối thượng thừa. Thế nào là Đại thừa? Chỗ này chúng ta cần nhớ thật kỹ để khỏi lầm lẫn. Qua câu này chúng ta sẽ nghiệm thấy ý nghĩa Đại thừa rất rõ ràng. Tại sao gọi là Đại thừa? Vì Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật, quán ba việc thể không. Ba việc thể không là ba việc gì? Không có người thí, không có kẻ thọ, không có vật thí. Ba việc đó không thấy có thật, gọi chung là “Tam luân không tịch”. Bồ-tát ứng dụng Lục độ, pháp thứ nhất là bố thí ba-la-mật, nghĩa là bố thí mà không thấy có người hay thí, có người thọ thí và có vật đem ra thí. Vì ba thứ đó là tướng duyên hợp không thật, nên thể nó là không. Thực hành như vậy gọi là bố thí ba-la-mật. Lục độ là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ cũng đều dùng ba cách quán này, gọi là lục ba-la-mật. Như vậy Bồ-tát tu lục ba-la-mật gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa? Ngài dạy: Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy các pháp Tự tánh vốn không. Tự tánh đã rỗng lặng rồi, khỏi cần quán người thí, kẻ thọ thí, vật thí đều không. Thấu suốt được lẽ đó, tự biết ba việc xưa nay Tự tánh vốn không. Ba việc tức ngã, nhân và pháp hay người thí, người thọ và vật thí. Thấy tột được lý không tức biết Tự tánh các pháp vốn không lặng, cho nên không có gì để quán. Thể tánh thanh tịnh của mình hiện tròn đủ, đó là Tối thượng thừa, là Phật. Câu hỏi tiếp theo nghi làm sao biết Tự tánh các pháp là không, nên lại hỏi: CHÁNH VĂN: Lại hỏi: Nếu không duyên khởi làm sao biết được? Đáp: Trên Bản thể không tịch tự có trí Bát-nhã hay biết, không nhờ duyên khởi. Nếu lập duyên khởi tức có thứ lớp. (Bản Hồ Thích có thêm hai mươi mốt chữ: Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Hỏi: Như thế trọn không nhờ tu tất cả hạnh ư? Đáp: Nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ bớt.) GIẢNG: Hỏi: Nếu không quán duyên khởi làm sao biết Tánh không? Câu hỏi này rất ý vị. Đáp: Trên Bản tánh không tịch thì sẵn vậy, không đợi duyên khởi. Nếu đợi duyên khởi, phân tích sự vật có hình, có tướng, rồi tìm lần tới Tánh không, đó là thứ lớp. Ở đây thấy rõ Bản tánh các pháp là không tịch, do trí Bát-nhã soi thấu tột cùng như vậy, nên không theo thứ lớp khởi quán từ nhân duyên sanh các pháp, rồi các pháp Tự tánh là không. Trong bản của Hồ Thích thế này, Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Nghĩa là, như thế thì không cần tu tất cả hạnh sao? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Nghĩa là, nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ. Tức không cần phải tu theo thứ tự. CHÁNH VĂN: Lại hỏi: Người thấy tánh như thế, nếu khởi vô minh thành kết nghiệp chăng? Đáp: Tuy có vô minh, nhưng không thành kết nghiệp. GIẢNG: Nếu người thấy được tánh tức biết các pháp tự tánh không tịch, rỗng lặng. Thấy như vậy rồi có khởi vô minh, có tạo thành nghiệp không? Câu hỏi này cũng rắc rối. Ngài đáp tuy có vô minh nhưng không kết nghiệp, vì chưa hoàn toàn giác ngộ nên còn vô minh, chớ không tạo thêm nghiệp. Đến đây người hỏi thêm một nghi ngờ nữa: “Tại sao không kết nghiệp?” Cho nên hỏi: CHÁNH VĂN: Hỏi: Làm sao được không thành? Đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được, tức kết nghiệp vốn tự không sanh. GIẢNG: Hỏi vì sao không thành kết nghiệp? Ngài đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được. “Thể không thể được” vì thể ấy rỗng lặng, không có thật thì kết nghiệp vào chỗ nào? Nên nói “tức kết nghiệp vốn tự vô sanh”, không có chỗ để kết thành nghiệp. Khi tu thấy được Bản tánh các pháp là không tịch, dù còn mê lầm nhưng không tạo nghiệp, cũng không thành nghiệp, vì nó rỗng lặng. Đây là đoạn hỏi về Đại thừa và Tối thượng thừa. Có chỗ khác hỏi thế nào là Tối thượng thừa? Ngài trả lời Phật thừa là Tối thượng thừa. THÍCH SỬ LÝ TUẤN CHÁNH VĂN: (7) Thích sử Lý Tuấn ở Nhuận Châu hỏi: Tôi thấy một vị Sơn tăng, lễ bái Thiền sư An ở Tung Sơn, Sư bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo!” Lại ở chùa Thọ Ký có một vị Tăng đến lễ bái. Thiền sư An bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo!” Hỏi hai trường hợp này thế nào? Đáp: Hai trường hợp này đều đuổi đi. GIẢNG: Thiền sư Huệ An ở Tung Sơn cũng là huynh đệ với Lục tổ Huệ Năng. Có người tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo.” Một người khác tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo.” Như vậy là sao? Ngài Thần Hội đáp cả hai trường hợp đều đuổi đi. Đoạn này phải thấy thật kỹ mới hiểu được đạo lý của nó. Chữ “đuổi đi” là dịch từ chữ “khiển”. Theo tôi dùng một chữ mạnh hơn, hai trường hợp này đều “dẹp” hoặc đều “bỏ”, đừng giữ bên nào hết. Tại sao phải dẹp? Vì còn hai bên, bên theo và bên bỏ. Mà hai bên thì chưa phải lý tột cùng, cho nên đều dẹp. CHÁNH VĂN: Hỏi: Làm thế nào không bị đuổi đi? Đáp: Chỉ lìa tức đuổi đi. GIẢNG: Làm sao để khỏi bị đuổi đi hay khỏi bị dẹp? Ở đây Ngài đáp thật khó hiểu. Tôi chỉnh lại một chút cho dễ hiểu “đều lìa chính là dẹp”. Cả hai đều lìa hết, đừng mắc bên này đừng dính bên kia, đó là dẹp, chớ không có gì lạ. CHÁNH VĂN: Hỏi: Làm sao lìa? Đáp: Nay ta chỉ không lìa, không có làm sao lìa. GIẢNG: Chữ chỉ “không” nguyên là chữ chỉ “một”. Chữ “một” có giá trị như chữ “giá na” tức “thế ấy”. Nếu nói chỉ không e khó hiểu, vì vậy tôi đổi lại: “Nay thế ấy lìa, chớ không có làm sao lìa.” Nay thế ấy lìa nghĩa là như vậy mà lìa, chớ không có làm sao để lìa. Làm sao lìa tức là có nguyên nhân, rồi có kết quả. Phải làm thế này, thế kia mới được kết quả lìa. Bây giờ đối với hai bên, không khởi niệm dính kẹt, tức là thế ấy. Cứ như vậy mà lìa chớ không thêm cái gì nữa hết. Không tìm lý do này để bỏ, tìm lý do kia để lìa, chỉ thế ấy đừng dính là được. Cho nên nói đều lìa chính là dẹp. Làm sao lìa? Nay chỉ thế ấy lìa, không có làm sao lìa.   CHÁNH VĂN: Hỏi: Đó là tâm lìa hay là mắt lìa? Đáp: Nay chỉ không lìa, cũng không tâm mắt lìa. GIẢNG: Câu này hỏi trên hình thức, lìa hai bên là tâm lìa hay mắt lìa? Ngài đáp cũng giống như trên. “Nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa.” Nghĩa là không phải tâm lìa, cũng không phải mắt lìa. Tại sao vậy? Tiếp theo hỏi: CHÁNH VĂN: Hỏi: Tâm mắt đều chẳng thấy, phải là người mù? Đáp: Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng. GIẢNG: Nếu bảo “chẳng đem tâm mắt lìa”, tức tâm mắt đều chẳng thấy, như vậy là mù sao? Chúng ta phải hiểu thế này, “nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa”, bởi vì thấy rõ biết rõ mà không dính, không kẹt nên nói không tâm mắt lìa, đó là thế ấy. Cái không dính không kẹt là tâm hay mắt? Có cả tâm, cả mắt trong đó. Không phải do tâm không, cũng không phải do mắt không. Bởi khi mắt thấy mà tâm không dính, hay tâm biết mà không dính, như vậy tâm mắt đều có công dụng trong đây, vì vậy không cố định bên nào. Nhưng người hỏi lại hiểu không phải tâm lìa, không phải mắt lìa, như vậy tâm và mắt đều không thấy. Do đó họ cho rằng mắt mù tâm cũng mù luôn. Ngài đáp rất hay: Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Nghĩa là sao? Tự mình không thấy nên nói mù, chớ người khác thấy được lẽ thật rồi thì đâu có mù. Tại ông không thấy không biết chỗ sáng suốt đó nên nói mù, chớ người thấy được đâu thể nói họ mù. Đó là Ngài phá sự hiểu lầm ở trên. Ngài dẫn kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng. Người mù không thấy ánh sáng lỗi tại ai? Tại không có mặt trời, mặt trăng hay tại con mắt mù? Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng luôn hiện tiền nhưng người mù không thấy. Cũng vậy, khi mình như thế lìa rồi, thì tự sáng chớ không phải mù. Ông cho đó giống như người mù rồi đổ thừa không có ánh sáng, chớ sự thật ánh sáng lúc nào cũng hiện tiền. Lìa mà tâm mắt vẫn sáng tỏ chớ không phải mù. Đó là Ngài trả lời rõ ràng ý nghĩa lìa hai bên. Câu trả lời này rất quan trọng, rất sâu sắc trên con đường tu hành. TRƯƠNG YẾN CÔNG CHÁNH VĂN: (8) Trương Yến Công hỏi: Thiền sư hằng ngày thường nói pháp vô niệm, khuyên người tu học, chưa rõ pháp vô niệm có hay không? Đáp: Pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không. GIẢNG: Hỏi: Ngài dạy người tu pháp vô niệm. Vậy pháp vô niệm có hay không? Ngài đáp “pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không”. Yến Công liền hỏi thêm. CHÁNH VĂN: Hỏi: Vì sao pháp vô niệm chẳng nói có không? Đáp: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Do đó, vô niệm chẳng đồng có không. GIẢNG: Chỗ này phải đi sâu mới hiểu được. Thường thường thế gian nói có nói không, là sự vật có tướng nên nói có so với chỗ trống rỗng là không. Không đối với có. Pháp vô niệm này, không phải có cũng không phải không. Tại sao? Bởi thế gian cho dấy niệm nghĩ suy là có biết, còn không dấy niệm nghĩ suy là không biết. Như vậy cái có, cái không đó đặt nền tảng ở chỗ nghĩ suy và không nghĩ suy. Nhưng khi vô niệm có còn nghĩ suy không? Không niệm thì đâu có nghĩ suy. Không nghĩ suy nhưng chẳng phải là không. Tại sao? Không niệm nhưng vẫn thường biết, làm sao không được. Nếu cho rằng nghĩ suy mới biết, thì những giờ phút tâm ta bình an, lặng lẽ, không một niệm nghĩ suy, chẳng lẽ mình như cây, như gỗ sao? Lúc đó muỗi cắn biết đau, chim kêu nghe tiếng. Sáu căn thường biết rõ ràng, làm sao nói không được! Người thế gian thường cho rằng những gì có tướng mạo mới có, không tướng mạo là không. Pháp vô niệm này không tướng mạo, nhưng nói không cũng không được. Bởi không có tướng mạo theo bóng dáng của ngoại trần, mà nó rõ ràng thường biết, nên không thể không. Chỗ này không tu thì không thể nào biết được; nó rất sâu, rất kín. Cho nên Ngài nói: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian, có ở thế gian là có đối với không. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Nó không là không tướng mạo, nhưng thể rõ ràng thường biết hiện tiền, làm sao nói không được. Do đó vô niệm chẳng đồng có không. CHÁNH VĂN: Hỏi: Gọi nó là gì? Đáp: Chẳng gọi là gì. GIẢNG: Hỏi: Không nói có, không nói không vậy gọi nó là gì? Ngài đáp: Chẳng gọi là gì. Gọi là gì tức có vật, có hình tướng. Mà cái này không phải vật, không có hình tướng làm sao gọi là gì được. Cho nên chẳng gọi là gì. CHÁNH VĂN: Hỏi: Khi không có, là vật gì? Đáp: Cũng không có một vật. Do đó, vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng. Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng. GIẢNG: Khi không có là vật gì? Đáp: Cũng không có một vật. Nó không phải là vật gì hết. Chỗ này thế gian cho là bí hiểm, khó hiểu nhưng trong đạo tu rồi thấy rất rõ ràng, không có gì khó hiểu hết. “Cũng không có một vật” là chỗ Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật. Do đó vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Chỗ chân thật ấy không có ngôn ngữ nào diễn tả được, nhưng ông hỏi buộc lòng tôi phải nói. Nói đó là gượng nói, chớ không đến được lẽ thật. Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng. Như gương sáng không có hình tượng ở trước thì trong gương không có vật nhưng gương vẫn sáng. Không phải đợi có hình tượng gương mới sáng. Bởi vậy Ngài nói “gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng”, tức không có một vật. Đây là chỗ “Bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ. Tuy không có một vật mà gương vẫn sáng. Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng. Nay ông muốn hỏi có hình tượng gì, tên tuổi gì, đó là đối với vật mà nói; chớ thật ra thể của gương không có hình tượng gì hết. CHÁNH VĂN: Hỏi: Nếu không có đối hình tượng thì có chiếu soi hay không chiếu soi? Đáp: Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi. GIẢNG: Hỏi khi không đối hình tượng thì thể đó có chiếu soi hay không chiếu soi? Ngài đáp rất khéo: Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi. Nếu đối hình tượng thì thấy có hình tượng trong đó, nên nói gương có chiếu soi. Nhưng có hình tượng, không hình tượng lúc nào gương cũng sáng, cũng chiếu soi, đâu phải đợi có hình tượng mới chiếu soi. Cũng như chúng ta, cái biết của sáu căn là đợi duyên bên ngoài đến nó mới khởi. Còn cái biết thường hằng nơi mình, không đợi duyên bên ngoài, lúc nào nó cũng sáng. Con mắt đâu đợi có cảnh mới thấy, nếu có cảnh mới thấy thì con mắt thuộc về cảnh, chớ không phải của mình. Con mắt lúc nào cũng thấy, khi không có cảnh vật thì thấy không cảnh, chớ đâu phải không thấy. Như vậy mới biết rằng chúng ta hằng thấy, hằng nghe; nhưng ta lại lầm có cảnh mới thấy, không cảnh thì không thấy; có tiếng mới nghe, không tiếng thì không nghe. Có tiếng thì nghe tiếng người tiếng vật, không tiếng thì nghe không tiếng, cũng đang nghe. Đang thấy đang nghe mà nói không thấy không nghe, đó là nói đúng lẽ thật hay sai lầm? Đó là sai lầm. Như vậy cái chân thật luôn hiện tiền, không phải đợi có vật mới gọi là thấy là biết. CHÁNH VĂN: Hỏi: Đã không hình tượng lại không ngôn thuyết, tất cả có không đều không thể lập. Nay nói chiếu soi là chiếu cái gì? Đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới. GIẢNG: Nói không hình tượng, không ngôn thuyết, tất cả không lập, vậy chiếu soi là cái gì chiếu soi? Ngài đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới. Ngài đáp thật kỹ cho chúng ta thấy rõ, không còn nghi ngờ gì nữa. Gương sáng dù có vật không vật, Tự tánh sáng của nó vẫn là sáng. Đâu phải đợi có vật hiện hình gương mới sáng. Tự tánh chiếu soi là như thế. Cũng vậy, tâm chúng ta thường biết, Tự tánh là giác tri. Đâu đợi phải suy nghĩ mới có giác tri, đâu đợi đối duyên đối cảnh mới có giác tri, tự nó là giác tri. Chỗ này quá sâu, quá khó, cho nên người học phải chín chắn nhận ra mới không nghi. Khi ngồi thiền vọng tưởng hết, mình có biết không? Vọng tưởng hết mà đừng ngủ mê, thì thường biết rõ ràng. Tiếng động bên ngoài vẫn nghe, muỗi cắn vẫn biết, tất cả những gì trước mắt vẫn thấy. Cái biết đó không hình tướng, không dấy động. Tất cả pháp thuộc về sanh diệt, danh từ chuyên môn nhà Phật gọi là hữu vi. Hữu vi thì có hình tướng, do duyên hợp nên phải tan. Pháp đó có hình tướng, có sanh diệt nên nó vô thường. Còn cái không hình tướng, không động thì thuộc vô thường hay thuộc duyên hợp? Không thuộc cái nào cả. Chúng ta tu cầu giải thoát thì phải biết cái gì là nhân giải thoát. Chính cái không vô thường không duyên hợp đó là nhân giải thoát. Chúng ta được một phút không sanh diệt, nhà Thiền gọi là một phút làm Phật. Phật là gì? Phật là trở về Tánh giác không sanh diệt của mình. Sống với cái không sanh không diệt gọi là giải thoát sanh tử. Ai giải thoát? Phật giải thoát. Chúng ta có ông Phật bên trong gọi là Phật tánh. Tu để lặng hết mọi thứ sanh diệt, sống với cái thường hằng bất sanh bất diệt, không phải trở về Phật tánh là gì? Phật đó chính mình đã sẵn, đang hiện có mà chúng ta quên. Trọn ngày chúng ta quên ông Phật của mình, đêm đến lại lo ngủ nên cũng chẳng nhớ. Chỉ có giờ ngồi thiền, mà cũng chưa chịu làm Phật nữa. Thỉnh thoảng nhớ chuyện hôm qua hôm kia, rồi thỉnh thoảng gục nên cũng quên ông Phật luôn. Như vậy thời gian ta sống được với ông Phật của chính mình rất hiếm hoi. Chúng ta phải hiểu kỹ gốc tu của mình. Nhiều khi ta nói tu cốt thành Phật, mà hỏi Phật ra sao thì không biết, như vậy làm sao thành Phật được. Muốn thành Phật trước phải biết Phật là gì? Như nói ta có Phật tánh, vậy Phật tánh ở đâu, ra sao? Hỏi Phật tánh ở đâu, ra sao là câu hỏi vô nghĩa. Nếu hỏi cái nhà ở đâu ta trả lời được, vì nó có tướng. Còn Phật tánh không tướng mà hỏi ở đâu, làm sao trả lời. Cho nên đối với cái không tướng càng trả lời càng sai. Hỏi Phật tánh ở đâu ta chỉ cười thôi, không nói ở đâu hết. Người không biết nên mới hỏi như vậy, ta cố trả lời cái không biết của họ thành ra mình cũng không biết luôn. Nên có những câu hỏi Phật không trả lời, Thiền sư không trả lời, vì trả lời là sai lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới dè dặt, người ta hỏi sai chỉ cười thôi, thà họ chê ta dốt, chớ để sai lầm như người. Thế nên người học đạo cẩn mật từ câu hỏi, từ lời đáp, sợ sai với chỗ chân thật mà Phật đã chỉ dạy. Nên nhớ không trả lời lệch một bên, muốn thế phải tu mới được. CHÁNH VĂN: Hỏi: Nếu đã như thế, khi không có vật thì thế nào? Đáp: Chỉ thấy không. GIẢNG: Đã như thế khi không có vật thì thế nào? Nói rõ hơn khi không có vật thì cái tri giác đó như thế nào? Ngài đáp “chỉ thấy không”. Không có vật thì thấy không, chớ thế nào nữa. CHÁNH VĂN: Hỏi: Đã không, thấy vật gì? Đáp: Tuy thấy, không gọi là vật. GIẢNG: Chỗ này tôi có thêm mấy chữ cho rõ nghĩa: “Đã thấy không, cái thấy là vật.” Nếu nói thấy không thì cái thấy không là vật rồi. Lối vấn đáp này thật là gay. “Đã thấy không, cái thấy là vật”, thấy được không thì cái thấy là vật rồi. Ngài đáp: ‘Tuy thấy, không gọi là vật”, tuy có thấy nhưng không gọi là vật. CHÁNH VĂN: Hỏi: Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy? Đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy. GIẢNG: Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy? Ngài đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy. Thấy không vật, cái thấy đó là thật là thường, chớ không phải không, cũng không phải vật. Bởi cái thấy đó thấy được vật, nhưng nó không phải là vật. Lâu nay chúng ta chỉ sống với cái hư giả, tạm bợ nên cách rất xa cái thật. Đoạn này chúng ta nghe khó hiểu là vì chưa biết cái thật đó. Chính chỗ này lâu nay tôi thường thao thức rằng, mình tu là cốt trở về sống được với tánh Phật của chính mình, mà không biết tánh Phật thì làm sao trở về, làm sao sống được. Chính nhờ những lý luận này giúp chúng ta thấy được lẽ thật đó. Bởi không tướng mạo nên nó trùm khắp không có chỗ nơi. Nhưng chúng ta luôn nghĩ cái thấy biết của mình lẩn quẩn trên đầu trên trán, không ngờ nó trùm khắp. Vì vậy mà biết rõ Tánh chân thật hiện có nơi mình, cái đó nó không tướng mạo, cho nên không phải là vật duyên hợp. Nó không có sanh diệt nên không phải vô thường. Không sanh diệt vô thường, không duyên hợp hư giả mà vẫn có. Như vậy cái có đó vượt ngoài lý đối đãi. Phàm những gì có sanh trụ diệt là pháp hữu vi. Còn không sanh, không trụ, không diệt là pháp vô vi. Vô vi là Niết-bàn, là hết sanh tử. Như vậy trong con người chúng ta có cái sanh diệt, có cái không sanh diệt. Nếu không có pháp vô vi thì các vị chứng A-la-hán nhưng còn thân sẽ không được Niết-bàn, đợi chết mới được. Song các ngài khi chứng A-la-hán liền được Niết-bàn. Niết-bàn là sống được với cái không sanh diệt, tuy sống được với cái không sanh diệt nhưng thân hữu lậu vẫn bị sanh diệt, nên gọi là Hữu dư y Niết-bàn. Hiểu như vậy mới thấy ngay nơi mình khéo nhận thì được Niết-bàn hiện tiền. Điều này hết sức rõ ràng, khi nội tâm không còn niệm sanh diệt, không còn chút nghĩ suy, mà hằng thấy, hằng nghe, hằng tri, hằng giác, đó là Niết-bàn an lạc giải thoát. Đây chính là ánh sáng của gương trong ví dụ ở trên. Trong nhà thiền có chữ cổ cảnh là gương xưa, chúng ta đã có gương xưa chưa? Có nhưng bụi phủ dày quá. Bây giờ phải làm sao? Nếu căn cứ trên bụi thì phải lau cho sạch thì gương mới sáng. Còn căn cứ trên bản chất của gương dù có ngàn lớp bụi phủ, gương vẫn sáng như thường. Nói lau sáng là trên hình thức, còn bản chất gương sáng là sáng từ trong Thể tánh. Hai lối nhìn khác nhau nên hai lối tu cũng khác nhau. Chúng ta nghiền ngẫm kỹ mới thấy giá trị sai biệt trên đường tu. PHÁP SƯ VIỄN CHÁNH VĂN: (9) Hòa thượng hỏi Pháp sư Viễn rằng: Ông từng giảng kinh Đại Bát Niết-bàn chăng? Pháp sư Viễn thưa: Giảng kinh Đại Bát Niết-bàn được vài chục biến. Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Là đem sanh diệt diệt hay là đem diệt diệt sanh. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ? GIẢNG: Hòa thượng là chỉ cho ngài Thần Hội. Từ trước người ta hỏi Ngài, đến đây Ngài hỏi người. Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Câu trước dẫn “Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt”, câu sau hỏi “chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt”. Nếu không nên diệt thì còn hai. Nếu diệt cái sanh, diệt cái diệt; thì lấy gì diệt? Là đem sanh diệt diệt, hay là đem diệt diệt sanh nói cho đủ là “đem cái sanh diệt cái diệt hay đem cái diệt diệt cái sanh”. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt, nếu không diệt thì còn hai bên, còn sanh còn diệt. Nếu diệt thì diệt bằng cách nào? Là đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh. Câu hỏi thật là rối rắm. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ? Hỏi trong kinh Niết-bàn nói sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Như vậy đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh? CHÁNH VĂN: Pháp sư Viễn nói: Cũng thấy các kinh luận chép lời như thế, nhưng đến nghĩa này thật không thể hiểu rõ. Thiền sư nếu hiểu rõ nghĩa này, xin vì chúng nói? GIẢNG: Pháp sư Viễn bó tay đầu hàng, xin Ngài giải giùm. CHÁNH VĂN: Hòa thượng bảo: Không từ chối vì chúng nói, chỉ e không ai hiểu được. Pháp sư thưa: Đạo tục có hơn vạn người, đâu không có một người hiểu được? GIẢNG: Chỗ này rắc rối vô cùng. Ngài bảo nói thì tôi không từ chối, nhưng sợ không ai hiểu được. Pháp sư nói ở đây có hơn vạn người, chẳng lẽ không ai hiểu. CHÁNH VĂN: Hòa thượng bảo: Hãy xem, thấy hay chẳng thấy? Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không. GIẢNG: Ví dụ Ngài chỉ ngoài hư không hỏi, hãy xem các ông thấy hay không thấy? Đây là một thuật kỳ đặc. Pháp sư Viễn nghe lời này, cứng lưỡi không đáp được. “Hãy xem, thấy hay không thấy?” Chúng ta trả lời thế nào? Rõ ràng thấy hư không. Thường người ta quan niệm có vật mới thấy, nên khi chỉ hư không hỏi thấy hay không thấy thì không biết nói sao? Đó là cái đặc biệt của Thiền sư. Câu hỏi của Ngài hết sức giản đơn, làm cho thiên hạ bế tắc. Cho nên Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không, tức thấy phía trước là không. CHÁNH VĂN: Hòa thượng bảo: Quả nhiên không thấy. Pháp sư Viễn nghe được lời này cứng lưỡi không đáp được, không luận một mình bị khuất phục, mà chư đồ chúng cũng thất chí. Thắng bại đã phân, đạo tục than thở giải tán. GIẢNG: Hòa thượng bảo: “Quả nhiên không thấy.” Ông thấy trước không là không biết cái thấy của mình, nên Ngài nói “quả nhiên không thấy”. Đến đây Pháp sư bí luôn. Như vậy để thấy rằng con người chúng ta thường quên mình theo vật. Chỉ biết ở trước có hoặc không mà không biết mình có cái hay thấy. Tánh thấy luôn hiện tiền, dù ở trước có hay không gì cũng thấy. THIỀN SƯ TRỪNG CHÁNH VĂN: (10) Hòa thượng hỏi Thiền sư Trừng: Tu pháp gì được thấy tánh? Thiền sư Trừng đáp: Trước cần phải học ngồi tu định về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. GIẢNG: Ngài đặt câu hỏi: Tu pháp gì được thấy tánh? Thiền sư Trừng nói trước cần phải học ngồi tu định tức là ngồi thiền. Được định rồi, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. Ngài liền đặt câu hỏi lại: CHÁNH VĂN: Hỏi: Khi tu định, há không cần phải tác ý chăng? Đáp: Phải. GIẢNG: Khi ông tu được định, lúc đó há không cần phải tác ý chăng? Há không cần tức là có. Há không cần tác ý tức là có tác ý. Bởi vì khi định mình cũng cần phải thấy rõ niệm khởi rồi bỏ v.v… thì có tác ý. Ngài đáp “phải”, tức là có tác ý. CHÁNH VĂN: Hỏi: Đã là tác ý, tức là thức định làm sao được thấy tánh? Đáp: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh? GIẢNG: Thức định là định của thức, chớ không phải thức với ngủ. Thức định nhưng chưa thấy tánh, chỗ này hết sức uyên thâm. Còn tác ý là còn định của thức chớ không phải định của tánh. Chúng ta nên nhớ thật kỹ, trong khi ngồi tu còn tác ý buông, dẹp, tức là còn dùng một phương thức để trừ vọng tưởng, đó đều là tác ý. Mà còn tác ý tức là định của thức, chớ không phải định của Tự tánh. Nên nói định đó chưa thấy tánh. Thiền sư Trừng trả lời: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh? CHÁNH VĂN: Hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định? Đáp: Nay người tu định được định tự có chiếu soi trong ngoài. Do chiếu soi trong ngoài nên được thấy tịnh. Do tâm tịnh tức là thấy tánh. GIẢNG: Còn dụng công, còn nghĩ, còn quán là còn vọng. Đã là vọng làm sao tới được định của tánh, nên hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định? Chỗ này nếu không hiểu sâu, không thấy tường tận, chúng ta sẽ lúng túng. Thật ra, nếu đòi hỏi ngồi cho được định, từ định phát tuệ, phát tuệ rồi mới thấy tánh, điều này không đúng với Tổ dạy. Tại sao không đúng? Vì Tổ dạy chúng ta phải nhận được mình có Bản tánh thường trực. Ta tu dùng phương tiện buông bỏ những vọng tưởng lăng xăng, chúng vừa lặng thì cái thường trực hiện ra. Lặng một giây thì hiện một giây, lặng một phút thì hiện một phút, đâu cần đợi có trí tuệ mới thấy tánh. Như vậy nhờ tu chúng ta biết rõ mình sẵn có Tự tánh. Biết rõ nhưng không sống được với nó vì mình quên, cứ chạy theo vọng tưởng lăng xăng. Bây giờ bỏ vọng tưởng thì sống lại với Tự tánh của mình, không cần phải đợi định mới thấy tánh. Thế nên đường lối tu ở đây, chủ trương nhận ra Bản tánh sẵn có của mình, đó là điều chánh yếu. Bản tánh sẵn có, nhưng tại sao phải ngồi tu? Bởi vì thói quen của chúng ta là chạy theo vọng tưởng. Đã quen theo vọng tưởng rồi, muốn dừng lại phải làm sao? Buộc lòng phải buông xả nó. Buông xả được một phút, một giây yên tĩnh, là chúng ta sống được một phút một giây với Bản tánh của mình. Bởi vì mắt thấy, tai nghe, tất cả cái biết đang hiện tiền, đó là ta đã nhận Bản tánh. Thế nên pháp tu của chúng ta là định tuệ đồng thời, chớ không phải trước định sau tuệ. Định tuệ đồng thời tức là ngay trong cái loạn, Phật tánh cũng sẵn. Vừa buông loạn động liền sống với Phật tánh, nên định tuệ đâu có tách rời nhau. Buông được vọng tưởng là định, khi ấy tuệ hiện tiền, đâu đợi năm bảy tháng sau tuệ mới phát. Khi vọng tưởng dấy lên là lúc ta mê, mê liền loạn. Tỉnh lại không chạy theo mê nữa thì hết loạn, ngay đó ta sống với cái thật của chính mình. Tu đúng pháp không cần phát hào quang rực trời như người ta tưởng tượng. Chỉ buông tất cả những niệm sanh diệt, niệm sanh diệt lặng thì bộ mặt thật xưa nay hiện tiền, gọi là Bản lai diện mục. Nó sẵn có, đang có, không phải tìm ở đâu hết. Những thứ lăng xăng lộn xộn chúng ta chạy theo đó là tạm bợ. Buông xả tạm bợ là định, để sống ngay với cái chân thật là tuệ. Cho nên ở đây nói định tuệ đồng thời, khác với Nguyên thủy là định trước tuệ sau, có thứ tự từ Sơ thiền lần lần lên Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền. Tổ không dạy thế mà đi thẳng vào Tự tánh, nên hỏi tiếp: CHÁNH VĂN: Hỏi: Nay nói người thấy tánh, tánh không có trong ngoài, nếu nói do chiếu soi trong ngoài, trước thấy vọng tâm làm sao thấy tánh? Kinh nói: Nếu học các tam-muội là động chẳng phải tọa thiền, tâm theo dòng cảnh giới làm sao gọi là định? Nếu người cho định này là phải, thì Duy-ma-cật đã không quở trách Xá-lợi-phất ngồi yên vậy. GIẢNG: Như vậy do tu được định, sau đó mới thấy tánh, thì định này không đúng với tinh thần Tự tánh thanh tịnh thiền. Cho nên Duy-ma-cật quở ngài Xá-lợi-phất thường ưa thích ngồi thiền yên lặng, không phải pháp tu Tối thượng thừa. Đoạn này nói lên chủ trương của Thiền đốn ngộ do Lục Tổ dạy, là phải nhận ra Bản tánh chân thật của mình, buông xả những thói quen của nghiệp tập, không phải đợi định rồi mới phát tuệ hay tu định theo thứ tự từ Sơ thiền v.v... những pháp đó không đúng tinh thần Đốn giáo của Lục Tổ. CÁC NGƯỜI HỌC ĐẠO CHÁNH VĂN: (11) Hòa thượng hỏi các người học đạo: Nay nói dụng tâm là có tác ý hay không có tác ý? Nếu không có tác ý tức là người điếc không có phân biệt. Nếu có tác ý tức là có sở đắc, vì có sở đắc tức có trói buộc, do đâu được giải thoát? GIẢNG: Như vậy tu có tác ý hay không có tác ý? Nếu có tác ý tức không an ổn vì có sở đắc. Nếu không tác ý thì như người khờ, người điếc không biết gì hết. Có tác ý thì vọng niệm lên ta buông, hoặc kềm chế cho được định. Do đó khởi lên niệm hôm nay tôi tu được định, tức có sở đắc. Có sở đắc là có trói buộc, vì có năng có sở. Còn trói buộc thì không thể giải thoát được. Chúng ta mới thấm câu “dĩ vô sở đắc cố”, chư Phật thành tựu được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác là do không có sở đắc. Chúng ta ngày nay tu, thích sở đắc hay không thích sở đắc? Hôm nào ngồi thiền quên thân cả buổi cả ngày, huynh đệ hỏi thăm, mình liền trả lời: “tôi ngồi từ sáng tới chiều quên hết, không nhớ gì”. Hay không? Ngồi định quên thân là hay quá rồi. Quên đói, quên no, quên tất cả, mới nghe như hay nhưng thật ra chưa phải hay. Vì sao? Vì còn thấy mình đắc định là còn trói buộc. Chúng ta phải hiểu cứu kính của sự tu không có gì là sở đắc cả, chỉ một thể thanh tịnh thôi. Bởi vật gì ở đâu đến hay ai cho hoặc ta tạo ra mới gọi là đắc, còn cái này lúc nào cũng sẵn có, quên thì nó vắng bóng, nhớ thì nó hiện tiền. Như vậy đâu thể nói là được. Nếu còn sở đắc là còn dính kẹt lăng xăng, còn trói buộc, chưa thể giải thoát được. CHÁNH VĂN: Hàng Thanh văn tu không, trụ nơi không liền bị không trói buộc. Nếu tu định trụ nơi định, tức bị định trói buộc. Nếu tu tĩnh trụ nơi tĩnh, tức bị tĩnh trói buộc. Nếu tu tịch trụ nơi tịch, tức bị tịch trói buộc. Thế nên, kinh Bát-nhã nói: Nếu chấp pháp tướng tức kẹt nơi ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Lại kinh Duy-ma nói: Người điều phục tâm kia là pháp Thanh văn, người không điều phục tâm là pháp người ngu. Nhân giả đã dụng tâm là pháp điều phục. Nếu pháp điều phục làm sao được giải thoát? Tu-đà-hoàn cũng điều phục, Tư-đà-hàm cũng điều phục, A-na-hàm, A-la-hán cũng điều phục, Phi tưởng định và Phi phi tưởng cũng điều phục. Tứ thiền cũng điều phục, Tam Hiền thảy đều điều phục. Làm sao xem xét biện biệt? Nếu người định như thế cũng chưa giải thoát. GIẢNG: Nói tới chỗ tột cùng giải thoát là chỗ nhận thẳng nơi mình, trong nhà Thiền gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Chỉ thẳng nơi tâm, nhận ra cái bất sanh bất diệt sẵn nơi mình, đó mới là giải thoát. Dùng phương pháp này, phương tiện kia đè bẹp vọng tưởng nhưng rốt cuộc không biết gốc của nó cũng chưa gọi là giải thoát. Tuy có định, ở trong định mà chưa nhận Thể chân thật giải thoát. Đó là đại ý đoạn văn Ngài vừa hỏi. SƯ THẦN TÚC CHÁNH VĂN: (12) Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, lại không có tướng xanh vàng, làm sao có thể biết? Đáp: Tâm ta vốn không tịch, bất giác vọng niệm khởi. Nếu biết vọng niệm đó, biết thì vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy. GIẢNG: Điều này đúng như chỗ chúng ta ứng dụng. Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, Bản tâm đó không có tướng mạo xanh vàng, làm sao biết được nó? Ngài đáp: Tâm ta vốn không tịch, tức là rỗng lặng, bất giác vọng niệm khởi, bất thần ý niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy. Biết vọng dấy lên không theo, tức là sống trở về với tâm không tịch của mình. Đến đây Ngài chỉ phương tiện tiến tu. Người muốn tiến tu phải biết thể của tâm vốn vắng lặng, cho nên cần phải nhận chân Bản tâm thanh tịnh trước. Tuy biết có Tâm thanh tịnh nhưng thói quen, tập khí cũng còn dấy lên. Khi dấy lên, ta biết nó hư dối thì tự nó tiêu diệt. Tự nó tiêu diệt là trở về với Bản tâm của mình. Như vậy tu rất giản đơn, rất thực tế, không có gì xa lạ kỳ quặc hết. Chỗ này tôi nói thêm một chút. Ai ai cũng nghĩ rằng người tu là làm một việc huyền bí, thiếu thực tế. Thế gian cho rằng thực tế là phải ăn học, làm ra tiền, tạo được vật chất nhà lầu xe hơi… có đời sống thụ hưởng sung mãn. Nhưng chúng ta thử đặt lại câu hỏi, con người tạo tất cả hình thức vật chất sung mãn để cung phụng cho cái gì? Cho thân này. Nhưng thân này sống được bao lâu? Không ai biết mình sẽ sống được bao lâu. Thân này luôn biến chuyển vô thường, thế mà suốt đời ta lo chất chứa cho cái vô thường bại hoại. Như vậy có thực tế không? Tất cả nghị lực, khả năng của mình đều dồn hết cho việc tích lũy, nuôi dưỡng cái bại hoại. Làm một việc như thế mà lại cho là thực tế, nên Phật nói chúng sanh thật đáng thương xót lắm vậy! Song nếu chúng ta biết trong cái thân bại hoại đó có một cái chân thật mà lâu nay mình quên, bây giờ ta đem hết cả sức lực để dẹp cái bại hoại đó, cho hiện bày cái chân thật sẵn có của mình. Đó mới là chỗ nương tựa muôn đời không mất. Như vậy ngay nơi thân bại hoại này, chúng ta phăng tìm cho ra cái không bại hoại, việc làm này có thực tế không? Vì nó không tướng mạo nên thấy không thực tế, nhưng trên thực chất đây mới đúng là việc làm thực tế nhất. Một người chạy theo, gầy dựng các thứ hư giả tạm bợ; còn một người biết rõ ràng mình đang có cái hiện tiền không sanh không diệt, giải thoát sanh tử, bây giờ phải làm sao sống được với nó; giữa hai người này, ai thực tế hơn ai? Lâu nay người ta ngỡ người tu là huyền hoặc, tưởng tượng, chớ sự thật người tu là người thực tế, biết rõ mình hơn ai hết. Biết rõ thân vô thường bại hoại, tâm là những suy nghĩ sanh diệt cũng vô thường. Hai cái vô thường đó gác qua một bên, để tìm cho ra cái chân thường hiện đang có. Sống được với cái chân thường ấy mới giải quyết được sanh tử. Rõ ràng đó là người đang dồn sức để làm một việc quí báu chân thật nhất, chớ đâu phải chuyện tầm thường, đâu phải chuyện tưởng tượng. Người tu là người làm một việc thế gian cho là phi thường, nhưng thật là một việc chân thường. Ngài nói câu này rất rõ trên đường tu: Tâm ta vốn không tịch, Tâm thể là không tịch; bất giác vọng niệm khởi, thình lình vọng niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết thì vọng tự tiêu diệt. Khi niệm dấy lên ta biết nó là vọng thì vọng niệm tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy, đây chính là người biết trở về với Tâm chân thật của chính mình. Lối tu này đúng theo lối tu của Tổ Huệ Khả đã thực hành, kế đến Tổ Huệ Năng và Ngài là Thần Hội cũng chỉ dùng một lối này. CHÁNH VĂN: Hỏi: Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt? Đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt, tức sanh diệt tự trừ, không còn tưởng có thể được. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không, sanh diệt tức không sanh diệt. GIẢNG: Sư hỏi: Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt? Nếu nói có giác có chiếu tức là đồng với sanh diệt, như vậy Ngài nói pháp gì không sanh diệt? Ngài đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt, do tâm có dấy động mới có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt, tức sanh diệt tự trừ, nếu tâm dấy động đã diệt thì sanh diệt tự trừ;không còn tưởng có thể được, không còn cái gì để tưởng, để nghĩ. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không; nếu nói có giác chiếu, khi giác chiếu lặng rồi thì cái sanh diệt tự không. Sanh diệt tức không sanh diệt, như vậy từ cái giác chiếu, như ta đang ngồi trong tâm có dấy niệm liền biết đó là niệm khởi hư dối, đây gọi là chiếu. Khi niệm hư dối lặng thì cái chiếu cũng lặng luôn. Giác chiếu đã lặng thì sanh diệt tự không, nên nói sanh diệt tức không sanh diệt. Đó là chỗ ngài Thần Hội kế thừa gần gũi nhất với Lục tổ Huệ Năng và chủ trương vô niệm ở đoạn sau sẽ nói.