CHÁNH VĂN:
(2) Pháp sư Chơn hỏi: Thế nào là nghĩa thường?
Đáp: Vô thường là nghĩa thường.
Lại hỏi: Nay hỏi nghĩa thường, vì sao lại đáp vô thường là nghĩa thường?
Đáp: Nhân có vô thường, nên mới nói thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường. Do nghĩa đó nên được gọi là thường. Vì cớ sao? Thí như dài nhân ngắn có, ngắn nhân dài lập. Nếu không có dài thì ngắn cũng không lập. Vì mọi việc làm nhân với nhau, nên nghĩa cũng đâu thể khác? Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
GIẢNG:
Đây là một câu hỏi rất giản dị, nhưng Ngài đáp nghe lạ lùng.
Hỏi: Thế nào là nghĩa thường? Đáp: Vô thường là nghĩa thường. Đã hỏi nghĩa thường, tại sao lại lấy vô thường đáp là nghĩa thường? Ngài giải thích rõ: “Nhân có vô thường, mới nói nghĩa thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường.” Chúng ta thấy rõ tinh thần của ngài Thần Hội đi đúng với cái thấy của Lục tổ Huệ Năng.
Trong phẩm Di Chúc Lục tổ Huệ Năng có dạy, về sau nếu ai hỏi đạo thì dùng ba mươi sáu pháp đối để đối đáp. Như hỏi thế nào là sáng, thì đáp nhân tối có sáng. Hỏi thế nào là dài, thì đáp nhân ngắn có dài. Lối đối đáp này mới nghe không có ý vị gì, nhưng càng đi sâu càng thấm mới thấy hay đáo để.
Thói thường của con người hỏi gì thì phải giải thích rõ điều ấy. Nhưng sự vật trên thế gian không có gì riêng lẻ, luôn luôn ở trong đối đãi, nhân cái này mà có cái kia. Vì vậy hỏi tối thì lấy sáng đáp, bởi nếu không có sáng thì làm gì có tối. Như vậy sáng tối không có nghĩa riêng, nhân cái này lập cái kia. Các pháp đối đãi khác cũng vậy.
Chỗ này luận một cách rõ ràng thế này, ví dụ một cây thước để trên mặt đất, không có cây thước thứ hai thì chúng ta không thể nói dài ngắn được. Nhưng nếu có thêm một cây thước bên cạnh nó, thì sẽ có cây hai thước dài, cây một thước ngắn. Nhưng nếu đem cây ba thước đến thì cây hai thước trở thành ngắn. Rõ ràng dài ngắn là do đối đãi nhau, chớ nó không có thật, không có gì là chuẩn đích của dài ngắn cả, chẳng qua đối với ngắn nên nói dài thôi. Chúng ta không biết cứ trên cái đối đãi đó chấp cho là thật, nên tranh luận với nhau. Tranh luận thì có hơn thua, từ đó mầm mống tranh đấu phát sanh gây ra đau khổ chồng chất.
Chư Tổ thấy các pháp thế gian chỉ là tướng đối đãi không thật. Nên hỏi thế nào là thường, đáp vô thường là thường. Bởi nếu không có vô thường thì làm gì có thường. Các pháp vậy thôi, không nói thường, vô thường chi cả. Vì vậy tất cả sự vật trên thế gian nhìn dưới con mắt đạo, đã là đối đãi thì không có gì chân thật hết. Không chân thật mà chúng ta tranh cãi nhau là si mê. Tôi nói thế này phải, người khác nói thế kia phải, hai cái phải khác nhau dĩ nhiên sẽ chống đối nhau.
Nhưng hỏi lại cái phải của mình có là chân lý chưa? Ta nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng biệt của mình, người khác cũng nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng của họ. Nếu ai cũng cho cái nhìn của mình là phải, tự nhiên có đấu tranh. Như dĩa hoa để trên bàn, mọi người đều khen hay có người khen người chê? Người khen mỹ thuật, kẻ chê không khéo. Như vậy chân lý ở chỗ nào? Nếu ta nói đẹp, ai chê xấu thì tự nhiên ta phiền não. Còn người thấy xấu mà ta khen đẹp thì họ không ưa mình. Như vậy các pháp trên thế gian này không có lẽ thật, chỉ đứng trên một góc cạnh nào mà nhìn thôi, không phải là chân lý.
Hiểu cho tường tận, thấy cho thấu đáo thì tất cả ngôn ngữ đều lập trên đối đãi thôi. Vì vậy mà lấy có đáp không, lấy vô thường đáp thường v.v… Vậy chân lý ở đâu? Lẽ thật không có trên đối đãi, muốn tìm lẽ thật thì phải buông xả hết đối đãi. Đó là ý nghĩa hết sức rõ ràng.
Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
Ngài lấy vô thường để đáp thường. Hỏi thế nào là thường thì nói nhân vô thường nên có thường, đó là đáp trên đối đãi. Nhưng đến chỗ cứu kính, chỗ chân thật không có hình tướng là cái không thể thấy, không thể diễn tả được, đó mới thật là thường. Vì không đối đãi nên cái đó mới thật là thường.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?
Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường. Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
GIẢNG:
Đoạn này giải thích kỹ về nghĩa thường.
Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?
Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường.
Không thể nói hư không lớn hay nhỏ được, cũng không thể nói đây là giữa hư không, kia là một bên hư không, vì không có gì để so sánh đối đãi. Cái gì không lớn không nhỏ, không ở giữa, không một bên thì cái đó là nghĩa thường, thế nên gọi nó là thường.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường.
Ngài nói thẳng về nghĩa Pháp tánh. Chỗ này phải nghe cho kỹ từng chữ mới thấy ý nghĩa của nó.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có.
Không thể được là sao? Nghĩa là không thể được nói có hình có tướng, có một bên có chặng giữa, có trong có ngoài v.v… Cũng như hư không, không thể nói Pháp tánh như thế này, như thế nọ. Vì không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được nên nói chẳng phải có. Nhưng hay thấy thể không thể được, ta thấy thể không thể được đó lặng lẽ thường tịch nên chẳng phải không.
Như hư không diễn tả không thể được, song rõ ràng chúng ta đang sống trong hư không, thì làm sao nói không có hư không được. Như vậy hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Phật tánh cũng thế, ta không thể cụ thể nó bằng hình tướng nào nên nói không thể có, nhưng nhờ Phật tánh mà ta làm tất cả sự việc nên nói không thể không.
Cho nên muốn đọc không lầm, chúng ta phải viết thế này: Nghĩa là thể pháp tánh “không thể được” là chẳng phải có, hay thấy thể “không thể được”, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Để thấy rõ hai câu này, trước là chỉ Pháp tánh chẳng phải có, sau là chỉ Pháp tánh chẳng phải không. Bởi chẳng phải có chẳng phải không, đó là nghĩa thường. Chúng ta nằm trên đối đãi có và không mà lập thì mọi thứ đều không thật, không thường hết. Thoát ra ngoài có không mới là chân thường.
Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
Ở nơi không cũng chẳng không, tức là không thấy tướng mạo, không thể diễn tả hình dung nhưng không phải không. Ở nơi có cũng chẳng có, tức là biết có Pháp tánh nhưng hỏi ở đâu, ra sao thì chỉ không được. Cho nên nơi có mà không phải có, ở nơi không mà không phải không. Thế nhưng công đức diệu dụng nhiều như cát sông Hằng, vì vậy gọi đó là nghĩa thường.
Những chỗ này thật ra nếu tu dối dối thì giảng khô cổ cũng không hiểu. Người có công phu sâu bên trong mới thấy lẽ chân thường cứu kính là như vậy, không kẹt bên này không dính bên kia.
CHÁNH VĂN:
Lại không có lớn, không có nhỏ là nghĩa thường.
GIẢNG:
Pháp nào còn đối đãi lớn nhỏ thì chưa phải là thường. Không lớn, không nhỏ mới là nghĩa thường. Ví dụ như lầu chuông đối với giảng đường này thì lầu chuông nhỏ, giảng đường lớn. Nhưng giảng đường so với chánh điện thì giảng đường nhỏ, chánh điện lớn. Như vậy lớn nhỏ không cố định, tùy đối đãi nên không thật.
Ở đây nói Phật tánh không có lớn, không có nhỏ, vì không có đối đãi. Nếu có đối đãi thì không phải là thường, bởi vượt ngoài đối đãi nên nó mới thường. Tiếp theo dùng ví dụ:
CHÁNH VĂN:
Nghĩa là hư không không lớn, nên không thể nói hư không lớn. Hư không không nhỏ, nên không thể nói hư không nhỏ. Nay nói lớn là lớn đối với nhà nhỏ, nay nói nhỏ là nhỏ đối với nhà lớn.
GIẢNG:
Ví dụ ngôi nhà bốn thước vuông, thì hư không trong bốn thước vuông đó là nhỏ so với hư không trong ngôi nhà mười mấy thước. Hư không trong nhà nhỏ, hư không trong nhà lớn thấy dường như có khác, nhưng thật ra kích thước của hai ngôi nhà khác, chớ hư không đâu có khác. Nên nói hư không không có lớn nhỏ.
CHÁNH VĂN:
Như thế đối với người chưa liễu thì luận thường vô thường, nếu xét tột lý Pháp tánh cũng vô thường, cũng không phải vô thường. Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
GIẢNG:
Nói về Phật tánh hay là Pháp tánh, nó cũng vô thường mà cũng chẳng phải vô thường. Giống như hư không không thể nói lớn, không thể nói nhỏ, cũng không thể nói thường, vô thường. Bởi vì nó không có giới hạn nhất định, mà nó luôn hữu ích thường hằng bên chúng ta. Dù đi ngoài trời hay ở trong nhà, chúng ta có thiếu hư không được chăng? Kể cả chui xuống hang cũng không thể thiếu hư không, nếu thiếu làm sao chui xuống được. Như vậy đi đâu cũng không trốn hư không được, trừ khi hết thở.
Tánh chân thật của chúng ta cũng thế, lúc thức có, lúc ngủ có, lúc đi lại làm việc cũng có, nhưng hỏi nó thế nào thì chỉ không ra. Tại sao có mà không chỉ được? Vì nó không có tướng mạo làm sao chỉ, không có tướng mạo làm sao diễn tả cho người hiểu, nên nói không mà chẳng phải không.
Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
Bởi nó không thuộc vô thường nên nói thường, không bao giờ mất. Nói rõ hơn, chúng ta có thể nhìn lại nội tâm mình, khi nghĩ một vấn đề gì buồn, đồng thời lại nhớ đến một vấn đề vui thì gương mặt thay đổi liền, đang buồn chợt vui lên. Cái suy nghĩ vui, buồn tuy ở trong tâm mình mà người ngoài có thể thấy được. Khi chúng ta dứt hết suy nghĩ buồn vui, lúc đó gương mặt mình thế nào? Không lộ nét gì hết, không phải vui không phải buồn, không phải giận, không phải tức, thản nhiên tự tại.
Nghĩ vui nghĩ buồn có tướng nên hiện ra ngoài. Còn cái không nghĩ, không có tướng nên không biểu hiện gì cả. Tuy không nghĩ nhưng tâm vẫn biết, biết trong cái không vui buồn vô thường, thì ai thấy được? Không nghĩ nhưng biết tất cả nên người đi ngang thấy, gió thổi nghe mát. Cái biết đó có động không? Ai diễn tả được cái biết của thấy, nghe, xúc chạm, hình dáng thế nào? Không làm sao diễn tả được hết, mặc dù nó luôn ở nơi mình, không thiếu vắng lúc nào. Chỉ vui buồn thương ghét mới khi có khi không, chợt sanh chợt diệt.
Chúng ta có cái biết hằng hữu đó, mà vì các niệm khởi sanh diệt phân biệt chi phối cả ngày, nên quên mất. Bởi quên mất cái thật nên đi theo niệm khởi, nào thương ghét buồn giận đủ thứ lăng xăng lộn xộn. Những thương ghét buồn giận đó lại tạo ra nghiệp dẫn mình đi luân hồi. Nếu dừng hết những niệm đó, chỉ còn cái biết hằng tri hằng giác tịch tĩnh thì không tạo nghiệp, đó mới là chủ thể của giải thoát.
Người tu thiền không chấp nhận các thứ suy nghĩ vì biết nó là vọng tưởng. Muốn chận hết tất cả những manh nha tạo nghiệp thì phải lặng vọng tưởng. Vọng tưởng lặng thì cái chân thật hiện bày đầy đủ, khi đó nhắm mắt mới không bị nghiệp dẫn, gọi là giải thoát sanh tử, tự tại thảnh thơi, muốn đi đâu thì đi.
Người đời thấy quí thầy cô trẻ ngồi thiền thì thương lắm. Ngồi thiền lâu lâu gục một lần, bị giám thiền cầm thiền bảng đập cho cái “chát”, họ cho là tàn nhẫn. Người ta buồn ngủ quá, lẽ ra thương cho người ta ngủ một chút, từ bi mà. Tại sao mới ngủ chút xíu lại đánh người ta cái chát, đau điếng vậy đó. Chẳng những người ngủ gục đau mà mọi người chung quanh cũng giật mình. Cho nên thấy dường như có thái độ tàn bạo, không từ bi tí nào hết.
Nhưng sự thật đi sâu mới thấy đạo lý hay đáo để. Bởi ngồi thiền là cốt để lặng tất cả những niệm tạo nghiệp, lặng xuống để dừng nghiệp, sạch nghiệp. Lặng trong tỉnh giác mới đúng, chớ lặng trong mê là đi vào hang quỉ. Cho nên ngồi thiền lặng vọng tưởng nhưng không được ngủ. Ngủ là đi vào hang quỉ. Một bên là loạn dẫn đi tạo nghiệp, một bên là hôn ám dẫn đi trong si mê. Vì vậy dừng loạn tưởng mà phải tỉnh mới đúng là chỗ thanh tịnh trong sáng hằng giác. Nhà thiền rất kỵ hôn trầm tức ngủ gà ngủ gật. Do đó Thiền sinh vừa lơ mơ là phải đập cho tỉnh lại, không để đi sâu vào chỗ tối tăm nguy hiểm.
Như có một số người đang ngồi chơi tỉnh táo trên tảng đá cạnh hang núi. Ngồi chơi một lát, có người chán muốn chui vô hang. Người bạn bên cạnh biết trong hang nguy hiểm, rắn rết cọp sói rất nhiều. Khi ngồi chơi bên ngoài thì an lòng, chừng thấy bạn mình chui vô hang, lo sợ nguy hiểm đến tính mạng nên chận lại không cho đi. Đó là thương hay ghét? Vì thương mới chận không cho đi.
Cũng vậy, khi ta đang buồn ngủ, giám thiền là thiện hữu tri thức thương mình đập cho tỉnh, là chận ta lại không để đi vào chỗ nguy hiểm. Chúng ta tu cốt trở về tánh hằng giác hằng tri, không có dấy niệm. Khi dấy niệm biết là vọng tưởng mình chừa, nên nó dừng lại. Bây giờ ta bỏ cái hằng giác hằng tri chui vô chỗ mê muội, ai nỡ để như vậy. Ngủ tức là mê muội, nên trong nhà thiền gọi ngủ gục là đi vào hang quỉ. Do đó vừa thấy ta sửa soạn đi vào hang quỉ thì thiện hữu phải đập cho giật mình thức dậy. Đó là thương chớ đâu phải tàn nhẫn.
Thương của người đời khác với thương của người trong đạo. Do đó ý nghĩa dùng thiền bảng rất thiết yếu, giúp cho hành giả sống trong tỉnh lặng, không rơi vào mê muội. Tỉnh lặng là đúng mê muội là sai. Vọng tưởng lăng xăng tạo nghiệp bắt buộc phải dừng. Khi dừng vọng tưởng, dễ bước qua trạng thái buồn ngủ nên phải đánh thức, chận lại đưa trở về trung đạo, vượt khỏi hai trạng thái đầu và cuối, tức vọng tưởng và hôn trầm.
Chúng ta kiểm lại xem mình thường rơi vào chặng nào? Chặng đầu hay chặng cuối? Nghĩa là ban đầu hơi vọng tưởng nhẹ nhẹ, rồi sang trạng thái thứ ba là buồn ngủ, chớ không ở trạng thái trung đạo thứ hai. Chặng đầu tuy nguy hiểm mà không nguy hiểm bằng chặng thứ ba. Vào chặng thứ ba là hết cứu, nếu để yên một hồi chắc ngáy pho pho tới hết giờ, như vậy bao nhiêu thời gian bị chôn trong mê muội hết.
Chúng ta đã sợ loạn tưởng dẫn tạo nghiệp, lại để mê muội dẫn chìm vào địa ngục sao? Cho nên cần phải thoát khỏi hôn trầm. Như vậy ta ngồi thiền, giám thiền vác thiền bảng canh giữ con ma buồn ngủ giùm, ta phải thấy đây là ân nhân cứu mình, chớ không phải hành hạ mình. Hiểu như vậy mới thấy giá trị trong lúc tu. Còn không hiểu sẽ cảm thấy ở nhà ba má thương không đánh, vô Thiền viện ngồi thiền bị đánh hoài, quí thầy quí cô không từ bi tí nào hết nên chán nản muốn trở về với cha mẹ.
Đó là không biết một bên thương mà cứu mình ra khỏi mê muội, tạo nghiệp. Còn một bên thương mà thả mình trong mê muội, trong vòng tạo nghiệp. Hiểu cho thấu đáo mới thấy ý nghĩa của sự tu.
THƯỢNG THƠ VƯƠNG TRIỆU CÔNG
|
CHÁNH VĂN:
(3) Hộ bộ Thượng thơ Vương Triệu Công dùng kệ hỏi nghĩa ba xe.
Hỏi: Trong nhà không có ba xe, ra ngoài chỉ được một, không biết dụng ý gì mà nói ba xe này?
Đáp: Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe nói đã được ba xe rồi, ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
GIẢNG:
Đây là bài kệ ngũ ngôn, nhưng trong bản dịch này lại dịch văn xuôi, chớ không dịch theo thể ngũ ngôn.
Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật nói hình ảnh nhà lửa đang cháy hừng hực, trong đó có các con ông Trưởng giả đang chạy giỡn vui đùa, không biết lửa sắp thiêu đốt hết. Ông Trưởng giả thấy nguy quá nên dùng ba thứ xe dụ các con ra khỏi nhà lửa. Nào xe hươu, xe nai, xe trâu rất là tốt đẹp để ở ngoài sân, các con mau ra nhận. Các con ông nghe thích quá đua nhau chạy ra ngoài cửa. Khi đó Trưởng giả chỉ cho một thứ xe trâu trắng rất ư sang trọng tốt đẹp, chớ không cho xe hươu, xe nai. Do đó ở đây Thượng thơ Vương Triệu Công hỏi như vậy là có dụng ý gì?
Ngài đáp:
Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà.
Tại sao? Vì xe hươu dụ cho Thanh văn thừa, xe nai dụ cho Duyên giác thừa, xe trâu trắng dụ cho Bồ-tát thừa hay Phật thừa. Phật thừa này đã có sẵn ở trong rồi, không phải chạy ra ngoài mới có. Cho nên nói ngay ở trong nhà, đã có đủ ba xe. Các người con khi nghe nói thế, thức tỉnh ngay trong nhà mình đã có đủ ba xe.
Ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
Ngày nay nói xe ở ngoài cửa là trước các con do nghe cho xe mà chạy ra. Nhà lửa dụ cho nhà tam giới, muốn ra khỏi nhà tam giới để được ba xe là chuyện vô lý, phải ngay trong nhà tam giới nhận ra ba xe mới được. Chớ còn đang ở trong nhà tam giới lửa cháy ngùn ngụt, mà nói ra sân mới cho ba xe thì lấy gì chạy ra đây?
Thường chúng ta cứ hiểu một cách giản đơn là ba xe để ngoài cửa, trong nhà đang bị cháy, chạy ra mới thoát khỏi lửa. Nhưng ý của kinh Pháp Hoa, nhà lửa là chỉ cho tam giới nên có câu “tam giới vô an du như hỏa trạch”, nghĩa là ba cõi không an giống như nhà cháy. Thế nhưng chúng sanh mê muội cứ chạy giỡn vui đùa trong ấy. Những đồ đạc không đáng kể, không có giá trị mà giành giật với nhau không chịu chạy ra, buộc lòng Phật phải dùng phương tiện dụ ra.
Ba xe để ở ngoài là xe quả chớ không phải xe nhân, xe nhân luôn có sẵn trong nhà. Bởi có sẵn nên khi nhận ra mới dùng chạy ra khỏi nhà lửa. Cũng vậy, nếu mỗi ngày chúng ta đọc hết báo trong nước tới ngoài nước, nghe các đài phát thanh đều đều thì thấy thế gian này đang cháy, phải không? Chỗ này vừa tắt, chỗ kia bừng cháy, không bao giờ trên thế gian bình an hết. Khi đang tạm bình an chút chút, người ta tưởng đó là an. Sự thật mầm khổ đau, thiêu đốt luôn nổi dậy ở mọi nơi, không lúc nào yên. Thế mà người ta cứ hài lòng, tìm những thú vui nho nhỏ cho đó là an. Sống cười hỉ hả với nhau ít hôm rồi khóc, liên miên như vậy.
Con người có bệnh dễ quên. Cũng nhờ dễ quên mới sống nổi, chớ nếu khó quên chắc không sống nổi. Như người vừa mất mẹ, khóc thôi là khóc, chừng vài tháng cũng hơi quên, rồi từ từ quên luôn. Nếu nhớ hoài khóc hoài, chắc sống không nổi. Đến mất cha lại cũng khóc lu bù, tưởng như chết tới nơi vậy. Nhưng ít hôm sau rồi cũng nguội, đến cúng giáp năm là muốn quên, và từ từ cũng quên luôn. Chỉ còn nhớ cuộc sống hiện tại của mình thôi, không nhớ những người đã qua. Đó là tôi nói xa.
Nói gần hơn, ví dụ ta đang buồn dàu dàu, có ai rủ tới hí viện xem hát một hồi cười vui, thế là quên hết muộn phiền. Rõ ràng cuộc sống ở thế gian không có cái gì thật, người ta cứ mượn những thứ tạm bợ để an ủi nhau. Nên nhìn cho tường tận thấy cho thấu đáo mới biết cuộc đời là một nhà lửa, chớ không phải chỗ bình an. Con người chấp nhận nhà lửa đó, tìm cách tự an ủi mình một phần, rồi mượn các cảnh bên ngoài phụ khuây khỏa một phần. Lần lần họ quên lửng mình đang sống trong nhà lửa, rồi cũng vật lộn với nhau hoài, cuối cùng tất cả đều trở thành người thiên cổ. Lớp này thành thiên cổ, lớp sau thành thiên cổ, không ai còn hết. Vậy đó mà yên lòng chờ đợi tới ngày thành người thiên cổ!
Người tu không chấp nhận như thế, nhưng có người lại chấp nhận nghiệp dẫn đi trong ba đường tốt, nghĩa là được làm trời người cũng vui. Nhưng sự thật người, trời đều ở trong nhà lửa hết. Tam giới vô an chớ đâu phải một giới vô an. Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ở đâu cũng bị vô thường, mà vô thường tức là nhà lửa. Chỉ thoát khỏi tam giới mới ra khỏi nhà lửa.
Trở lại ví dụ ba xe, ông Trưởng giả chỉ cho một chiếc, đó là chiếc nào? Trong kinh Pháp Hoa nói, chỉ một Phật thừa không hai cũng không ba. Phật thừa đó chính là cái hằng giác chân thật không có niệm khởi, không bị tất cả phiền não mờ ám che đậy. Cho nên cái giác đó không bị nghiệp dẫn, không đi trong lục đạo luân hồi, đó mới là giải thoát sanh tử.
Chúng ta ai ai cũng có Tánh giác đó. Có người nào không nghe, không thấy, không biết xúc chạm không? Ai cũng có hết, đó là có Tánh giác. Cho nên Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Có tri giác là có Phật tánh.
Nhưng hiện giờ chúng ta sống với cái gì? Nếu sống với ý nghĩ tốt xấu, hay dở, phải quấy, đó là sống với cái tạo nghiệp đi trong luân hồi. Vì vậy các Thiền sư khi hiểu thấu đáo rồi, các ngài thường nói “như ngây như ngu”, không phải chỗ lanh lợi của kẻ thế gian. Tại sao? Vì không sống với niệm đối đãi phân biệt, nên không lanh lợi. Nghĩa là không nghĩ hay dở, tốt xấu, tâm phẳng lặng không dao động, thấy như ngơ ngáo, nhưng đó là chỗ chân không mà Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”.
Chỗ chân không đó không có hình tướng, bóng dáng nào hết. Người đạt được chân không rồi sẽ có diệu hữu, tùy duyên biết tất cả thấy tất cả, làm tất cả việc mà không vướng kẹt chỗ nào, vì hằng sống trong thể chân không, vượt ngoài đối đãi có và không.
Vì vậy người học Phật tu tới chỗ chân thật thì không còn niệm khởi, đó gọi là ở trong đại định. Ngồi thiền hay đi đứng lúc nào cũng phẳng lặng, hằng giác hằng tri. Nếu không tri không giác làm sao biết đi, biết thấy người thấy vật, biết tiếng chim tiếng người. Cái gì biết rõ cái nấy mà không có một suy nghĩ nào hết, lúc đó là sống với Tánh thật của mình. Tánh thật đó không có hình tướng, không bị giới hạn nên nói giống như hư không trùm khắp.
Chúng ta ngày nay cứ sống với niệm thương ghét, buồn giận đủ thứ. Những niệm đó là bóng dáng không thật, cứ theo nó nên phủ lấp cái chân thật của chính mình. Tu là để dừng lặng những niệm đó, cho Tánh giác hiện tiền. Sống được với Tánh giác mới gọi là giải thoát sanh tử. Cho nên trong nhà Phật, giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác, không chạy theo vọng tưởng nữa. Từ giác mới được giải thoát, cho nên giác ngộ rồi mới giải thoát, không giác ngộ thì không bao giờ giải thoát. Đó là sự thật.
Như vậy ra khỏi nhà lửa là giải thoát được sanh tử. Muốn giải thoát sanh tử thì ngay trong cõi này chúng ta phải nhận được Phật thừa, tức là Tánh giác hiện hữu của chính mình. Nhận được tánh đó mới ra khỏi sanh tử, không nhận được thì không ra khỏi sanh tử. Đó là ý nghĩa quan trọng của đoạn này.
Nếu dịch câu hỏi trên theo thể thơ ngũ ngôn, chúng ta có thể lược bớt thế này:
Hỏi:
Trong nhà không ba xe,
Ra ngoài chỉ được một.
Không biết dụng ý gì,
Mà nói ba xe này?
Đáp:
Ba xe ở ngoài cửa,
Nói ngay ở trong nhà.
Các người con khi nghe,
Đã được ba xe rồi.
Ngày nay ở ngoài cửa,
Trước phải do xe ra.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Trong nhà đã được xe, ra ngoài đâu cần tìm?
Đáp: Các người con tuy được xe rồi, chẳng biết xe là xe, đã không tự chứng tri, do đó nên tìm ở ngoài cửa.
GIẢNG:
Ở đây hỏi trong nhà đã sẵn xe rồi, ra ngoài tìm làm chi? Các con ông Trưởng giả dụ cho chúng ta, đang ngồi trên xe mà không biết mình ngồi trên xe, muốn chạy ra cửa kiếm xe. Mới thấy các con ông Trưởng giả ngu tới cỡ nào. Chúng ta có sẵn Tánh giác đó là xe sẵn trong nhà rồi, đã sẵn trong nhà rồi cần gì ra ngoài tìm. Chỉ leo lên xe là ra khỏi nhà, không cần tìm bên ngoài. Câu đáp này cũng có thể dịch theo ngũ ngôn:
Các con tuy được xe,
Chẳng biết xe là xe.
Đã không tự chứng tri,
Do đó tìm ngoài cửa.
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Do đâu có người được đạo quả mà không tự biết?
Đáp: Người hạ liệt tự chứng, chỗ được công đức vẫn không tự giác tri là do thế.
GIẢNG:
Hỏi do đâu có người được đạo quả mà không tự biết? Vì có sẵn tánh Phật mà không tự biết. Đây là chỉ cho người hạ liệt, tức hạng thấp. Thấy biết mình có cái đó mà không tự giác, tự tri nên nói được xe mà không biết.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Các người con không tự biết, nên chạy ra ngoài cửa tìm. Người cha lẽ ra biết các con đã được, đâu cần cho xe?
Đáp: Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.
GIẢNG:
Hỏi người con đã có xe rồi cho làm chi nữa? Nếu cha biết con mình đã có xe sẵn, cần gì nói ra cha cho. Ngài giải thích:
Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.
Nói cho xe nhưng thật ra cho xe đã có sẵn của các người con, chớ không phải xe nào khác.
Cũng vậy, chúng ta tu mong được thành Phật, tưởng Phật ở đâu tới, không ngờ Phật của chính mình. Chỗ này rất thiết yếu, chúng ta đã tu thì phải biết cái chân thật mình đã có, nhận cho được cái đó mới không còn lầm lẫn nữa.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Ba xe vốn không thật, nói ra là tạm đặt, Trưởng giả cho xe cũ, đâu thể nói được vật giả?
Đáp: Ý của Trưởng giả chỉ có một, phương tiện tạm nói có ba, trước ông nói ba xe, ba xe vốn là một.
GIẢNG:
Hỏi Trưởng giả cho xe cũ đó là tạm đặt, vật giả không thể nói được. Ngài đáp ý của Trưởng giả hay ý của Phật chỉ có một thôi. Nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh mà tạm nói ba là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa.
Trước ông nói là ba xe, ba xe vốn là một.
Nói ba nhưng thật ra tột cùng chỉ có một thôi, vì tất cả những gì Phật dạy đều chỉ tới Phật quả, tới chỗ cứu kính giải thoát, chớ không có ý bắt người tu dừng ở chặng nào. Vì người yếu đuối phương tiện phải chỉ pháp nhẹ nhàng cho họ tu được, còn người mạnh mẽ chỉ pháp thượng thừa, họ cũng có thể tu được.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Đáp: Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
GIẢNG:
Tân khổ dịch cho dễ hiểu là nhọc nhằn, cay đắng.
Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
Sở dĩ nói ba là vì người mê mà nói, chia chẻ như vậy cho họ dễ đi, dễ tiến. Nếu là người ngộ thì chỉ có một thôi, chớ không nói ba. Hiểu ba xe trong kinh Pháp Hoa chúng ta mới thấy kinh và lý thiền không khác, Phật dạy cứu kính đều là thế thôi.
THÔI TỀ CÔNG
|
CHÁNH VĂN:
(4) Thôi Tề Công hỏi: Thiền sư ngồi thiền một phen định, về sau được bao lâu xuất định?
Đáp: Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư?
GIẢNG:
Hỏi Thiền sư ngồi thiền một phen định, bao lâu mới xuất định. Ở đây Ngài dùng chữ “thần”, tức chỉ cho tánh sáng. Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư? Vì tánh sáng là Tánh giác không có chỗ nơi thì nói cái gì là định?
CHÁNH VĂN:
Lại hỏi: Đã nói không định, sao gọi là dụng tâm?
Đáp: Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?
GIẢNG:
Nếu nói không định thì dụng tâm tu cái gì? Ngài đáp:
Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?
Như vậy để nói rằng chỗ chân thật khi đạt được rồi, mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng không có niệm, đối cảnh cũng không có cảnh rơi vào tâm. Thiền sư Pháp Loa thường nói: “tâm không chạy theo cảnh, mà cảnh cũng không chui vào tâm”, hai cái không dính nhau, đây gọi là định.
Như vậy đi đứng nằm ngồi gì cũng ở trong định hết, định mà không có định. Người ta thường cho rằng định là ngồi yên tĩnh quên thân quên cảnh, nhưng đối với Ngài không phải vậy. Đi đứng nằm ngồi không dính với cảnh, cảnh không dính với tâm đó là định, đó là giữ giới. Ai tu được như vậy là giữ giới số một, giữ giới tối thượng thừa. Nhìn thấy tất cả mà không dính xem như không giữ giới mà thật ra giới đức đã tự đầy đủ. Chỗ này rất khó nên nói: “nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm”, tức nói về định Ngài còn không lập, nói gì dụng tâm.
Sở dĩ chúng ta dụng tâm là tại vì mình muốn được định. Tại sao mình muốn được định? Vì tâm còn lăng xăng quá nên muốn định. Còn tâm Ngài đã yên, không nhảy nhót như chúng ta nên Ngài không lập định.
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Tâm định đều không, thế nào là đạo?
Đáp: Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
GIẢNG:
Nếu Ngài không dụng tâm, không định thì thế nào là đạo? Câu hỏi này rất quan trọng. Ngài đáp:
Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
Bởi vì đạo là cái chân thật hiện tiền, nên không thể đặt câu hỏi “cái gì là đạo, cái gì không phải đạo”, câu đó không có ý nghĩa. Có người hỏi Thiền sư: “Thế nào là đạo?” Thiền sư trả lời: “Ông nói cái gì không phải đạo?”
Nếu tâm thanh tịnh thì tất cả hiện tượng chung quanh đều là đạo. Tâm còn nhơ nhớp, loạn động thì không có cái gì là đạo cả. Đạo từ tâm nên nói tâm như thì cảnh như. Tâm như tức tâm là đạo, bấy giờ cảnh ở ngoài tất cả đều là đạo. Cho nên hỏi tâm định đều không, nghĩa là dụng tâm và định, cả hai đều không thì thế nào là đạo? Nói rõ hơn là nếu không dụng tâm, không được định thì làm sao được đạo? Ngài đáp: “Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.”
CHÁNH VĂN:
Hỏi: Đã nói không có thế nào là đạo. Chỗ nào được cái gì không phải đạo?
Đáp: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo. Nếu nói không có thế nào… cái gì không phải… cũng không còn.
GIẢNG:
Mấy chữ này rất là lạ, rất là khó. Ngài đáp rằng: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo, nghĩa là nếu ông hỏi “cái gì không phải đạo”, thì phải có “cái gì là đạo”. Không phải đạo là một bên, thế nào là đạo là một bên. Nếu không có “thế nào là đạo” thì cũng không có “cái gì không phải đạo”. Nói rõ hơn, do câu hỏi thế nào là đạo, mới đáp cái gì không phải đạo; chớ nếu không hỏi thế nào là đạo thì không đáp cái gì không phải đạo. Bởi ông thấy thế nào là đạo, buộc lòng tôi phải nói cái gì không phải đạo.
Cho nên ở đây nói, nếu nói không có thế nào tức là không có câu hỏi đó, thì cái gì không phải đạo cũng không còn. Chỗ này hơi khó!
Khi được hỏi “thế nào là đạo” Thiền sư trả lời “ông nói cái nào không phải đạo”. Tại hỏi thế nào là đạo, tức muốn tìm cái đạo riêng ở đâu đó, nhưng khi ngộ rồi thì thấy cái gì cũng là đạo hết. Tại vì ông hỏi thế nào là đạo, buộc lòng tôi nói cái gì không phải đạo, đó là một lối trả lời. Thật tình người tâm thanh tịnh nhất như thì cái gì cũng là đạo hết. Thấy là đạo, nói là đạo, hành động là đạo. Còn tâm chưa thanh tịnh thì cái gì cũng không phải đạo.
Thế nên đừng đặt câu hỏi cái gì là đạo. Ngày xưa khi được hỏi “thế nào là đạo”, ngài Triệu Châu đáp “ở ngoài đường cái”. Để biết rằng đối với kẻ mê thì cái gì cũng không phải đạo, còn đối với người giác thì cái gì cũng là đạo. Khác nhau chỉ ở một bên mê, một bên giác.
Phần nhiều người ta hay nói học đạo. Vậy học đạo là học cái gì? Đó là những vấn đề phải khéo một chút mới thấy. Bởi trong nhà Thiền luôn nói tâm như thì cảnh như. Tâm như là tâm đến được chỗ chân thật rồi, chỗ chân thật tức là đạo. Bấy giờ cảnh ở bên ngoài cũng như, cũng là đạo. Tâm cảnh nhất như là đạo hiện tiền. Nếu tâm còn phân biệt thì cảnh bên ngoài cũng sai biệt theo tâm, như vậy tìm đạo không ra.
Người muốn tìm đạo không phải tìm ở ngoài, mà phải xoay lại chính mình, nhận thẳng nơi mình. Nhận được đó là đạo, nhận không được thì không phải đạo.
PHÁP SƯ LƯ SƠN
|
CHÁNH VĂN:
(5) Pháp sư Lư Sơn hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?
Đáp: Nghĩa một bên tức là trung đạo.
Hỏi: Ngày nay hỏi nghĩa trung đạo. Vì sao lại đáp nghĩa một bên là trung đạo?
Đáp: Nay nói nghĩa trung đạo, cần phải nhân nghĩa một bên mà lập; nếu ông không lập một bên, thì trung đạo cũng không lập.
GIẢNG:
Hỏi trung đạo thì Ngài đáp một bên. Bởi nhân có ở giữa nên có bên này bên kia. Sở dĩ nói giữa là do hai bên, nếu không có hai bên thì cũng không có ở giữa. Do đó hỏi trung đạo thì Ngài nói một bên. Ví dụ A là bên phải, B là bên trái, ngón tay tôi ở giữa. Như vậy muốn biết cái giữa phải biết cái bên phải, bên trái. Nếu phải trái bỏ rồi thì cũng không có cái giữa.
Nói xa một chút, chúng ta hiện giờ đang sống với cái gì? Luôn luôn thấy ai cũng hỏi người đó dễ thương hay khó thương, người đó nói phải hay quấy, người đó làm việc đúng hay sai v.v… tức là hai bên. Bởi chấp hai bên tức xác nhận hai bên là có thật nên mới có cãi vã. Nếu biết giả thì đâu cần phải đặt vấn đề đúng sai làm gì. Nhưng đã khẳng định là đúng là thật, thì hai người sẽ dẫn tới cãi nhau rồi đập nhau, rốt cuộc cả hai đều không biết gì là lẽ thật.
Mọi thứ vui khổ của con người đều mắc kẹt ở hai bên. Như đi xem đá bóng để coi bên nào ăn bên nào thua? Tìm vui cũng trong hai bên, nên khổ cũng trong hai bên. Như vậy rõ ràng vì kẹt hai bên, người ta chấp cho là thật, rồi sanh ra không biết bao nhiêu đau khổ. Bồ-tát thấy được nguy hiểm đó nên các ngài dạy chúng ta phải thức tỉnh thấy đúng lý trung đạo, đừng mắc kẹt hai bên.
Như tôi thường ví dụ, đêm rằm nhìn xuống đáy hồ nước trong, thấy bóng mặt trăng. Hai đứa trẻ kháo nhau, đứa này nói bóng mặt trăng dưới nước là thật, đứa kia nói không thật. Bởi vì nếu có thật thì phải vớt lên được. Đứa này không chịu vì nó thấy rõ ràng có mặt trăng dưới nước mà. Đứa thì chấp không, đứa thì chấp có; cả hai đều có lý của nó. Bây giờ chúng ta nói sao đây?
Nói cho đúng, thì chỉ nói bóng mặt trăng không phải thật có, cũng không phải thật không. Không phải thật có vì nó là bóng vớt không được. Không phải thật không vì bóng đó hiện rõ ràng nên mắt thấy được. Như vậy là trung đạo.
Luận Trung quán dạy về lý trung đạo thế này:
Nhân duyên sở sanh pháp,
Ngã thuyết tức thị không,
Diệc danh phi giả danh,
Diệc danh trung đạo nghĩa.
Biết là giả, không thật thì đừng nói quyết định là có hay là không. Như vậy là đúng lý trung đạo, thoát được kiến chấp hai bên. Gỡ được chấp hai bên tức là gỡ được đau khổ của loài người. Đây là điều hết sức quan trọng. Chúng ta học để thấy được đạo lý chân thật rất là khó, vì mình quen mê rồi. Bây giờ muốn gỡ được cái mê hết sức khó khăn. Bởi vậy Phật thương chúng sanh vì mê muội tạo nghiệp, làm khổ cho nhau không có ngày cùng.
Chúng ta tu trong một Thiền viện, ai nấy đều thấy đúng theo nghĩa trung đạo, thì có còn cãi nhau không? Dĩ nhiên là không. Vì vậy tôi mong mỏi tất cả Tăng Ni sống đúng lý trung đạo. Sống đúng lý trung đạo thì không còn chuyện gì để cãi nữa, tôi khỏi phải xử mà quí vị cũng tự an. Nên biết tất cả pháp đều do duyên hợp, hư dối không thật thì đừng cãi, đừng tranh hơn thua làm gì. Sống được như vậy thì chúng ta hết khổ.
Sống được đúng lý trung đạo thì đủ ý nghĩa của người tu rồi, không nói đến thành Phật Tổ gì cả.
|
|
|
|
